ANÁLISE DE CONVERGÊNCIAS E DIVERGÊNCIAS NA NOÇÃO DE JUSTIÇA ENQUANTO VIRTUDE MORAL EM ARISTÓTELES E TOMÁS DE AQUINO

INTRODUÇÃO

    Tomás de Aquino aborda sobre o tema da Justiça na Suma Teológica (questão 58) investigando sobre doze aspectos relacionados a ela. Estes estão distribuídos em artigos que visam questionar o conceito de justiça, a maneira pela qual ela opera no caráter humano e nas relações interpessoais, a sua fonte e o seu objeto e entre outros fatores. Para isso, em cada artigo, Aquinas introduz uma pergunta seguida de uma resposta, por exemplo: pergunta “A justiça é uma virtude?”; resposta: “parece que não”. A partir disso, Aquinas insere argumentos (normalmente três), advindos de teóricos (como filósofos, teólogos e juristas), que corroboram com a resposta. Após isso, ele insere um breve trecho ou de algum teórico ou de alguma fonte que argumenta de maneira contrária aos argumentos dos teóricos (sed contra). A partir disso, Aquinas desenvolve uma resposta (respondeo) que ele sustenta como sendo ou correta ou adequada à pergunta feita e, por fim, ou refuta ou explica de modo a corrigir cada teórico que argumentou corroborando com a resposta da pergunta introduzida.

    Esta estrutura fundamenta o modo pelo qual Aquinas discute o tema da justiça. A discussão ocorre através de teorias desenvolvidas por Aristóteles, Santo Agostinho, Isidoro, Ambrósio, Cícero e entre outros. A Bíblia também é utilizada. Dentre as diversas fontes para abordar a temática da justiça, destaca-se o Livro V da Ética a Nicômaco de Aristóteles (citado por Tomás como O Filósofo) que possui significativa influência tanto para a noção de justiça em Aquinas como, também, para “toda a Filosofia jurídica da Idade Média” (CRASNIEVICZ, 1998, p. ).

    A Ética a Nicômaco se tornou importante para o desenvolvimento do pensamento tomista sobre a Justiça em função de que este tema foi escasso nos escritos dos escolásticos que precederam Aquinas (CRASNIEVICZ, 1998). Pode-se observar que em todos os artigos sobre a justiça Aristóteles é citado por Aquinas, isso, ao que tudo indica, demonstra a justiça aristotélica como apoio de sustentação para Tomás de Aquino desenvolver a sua noção de justiça. Por isso, conforme nota de Carlos-Josaphat na Suma Teológica (Editora Loyola), o Filósofo foi o centro para o desenvolvimento da questão da justiça tomista enquanto os demais teóricos (juristas, filósofos e teólogos) circulam em torno desse “eixo aristotélico”. A questão é que Aristóteles ser o centro de sustentação no qual Tomás de Aquino desenvolve a sua noção de justiça não significa que este concorde totalmente com o Filósofo (CRASNIEVICZ, 1998).    

PROBLEMA DO ESTUDO COMPARATIVO ENTRE A NOÇÃO DE VIRTUDE MORAL E DEVER EM TOMÁS DE AQUINO E ARISTÓTELES E A REPERCUSSÃO PARA A NOÇÃO DE JUSTIÇA

O que pode haver é que a noção de Justiça em Aquinas tenha diferenças quando comparada com a noção de Aristóteles.  A análise de concordâncias e discordâncias, bem como de aproximações e distanciamentos acerca de um determinado tema entre dois filósofos situados em períodos distintos pode ser realizada a partir do estudo comparativo (IRWIN, 2009). A comparação entre os dois pensadores pode ser feita enfocando as variáveis que perpassam a condição de cada um. Por exemplo, Aristóteles está inserido em um contexto cultural diferente de Aquinas e isso pode influenciar em seus propósitos de escrita gerando divergências quanto à sua concepção de justiça. Aquinas tem como objetivo relacionar a noção de justiça com a teologia em função de o cristianismo fazer parte de sua formação; enquanto Aristóteles parece estar indo contra a noção de Sumo Bem (incluído nele a justiça) de Platão mesmo que isso acarrete o fim de uma amizade, como menciona em EN I-6. Além disso, pode-se questionar: será que Aquinas poderia ter enfrentado algum conflito ao tentar uma integração entre Aristóteles e a Sagrada Escritura? (CRASNIEVICZ, 1998). Além disso, como as fontes tomistas não ficam restritas à aristotélica, será que em algum artigo Tomás discorda de Aristóteles para corroborar com outro teórico? E se, ao concordar com Aristóteles, tiver que discordar de um teólogo cristão, Aquinas não estaria se opondo à tradição na qual está incluído? Esses questionamentos são inseridos com intuito de demonstrar que divergências e convergências de ideias não ficam restritas ao âmbito pessoal, pois elas repercutem também no contexto cultural em que Aquinas está situado. Outro sinal dessa repercussão é o texto bíblico que ganha, a partir da retomada aristotélica por Aquino, um caráter filosófico (CRASNIEVICZ, 1998). De alguma forma, isso influencia no modo de como a Bíblia é lida.

O estudo da filósofa Anscombe (1958) parece tomar uma posição radical, pois, conforme ela, os conceitos cristãos como dever, dever moral e moral deveriam ser deixados de lado em função de que eles não correspondem com os da noção aristotélica:

The concepts of obligation, and duty – moral obligation and moral duty, that is to say – and of what is morally right and wrong, and of the moral sense of “ought”, ought to be jettisoned if this is psychologically possible; because the are survivals, or derivatives from survivals, from an earlier conception of ethics which no longer generally survives, and are only harmful without it (p. 1).

Segundo ela, essa diferença de noção desses conceitos se deve por causa do cristianismo, este modificou o sentido de dever moral e da própria moral em comparação ao sentido antigo, fator que implicou mudanças na maneira de conceber a justiça na medida em que esta é uma virtude moral. Portanto, para Anscombe, a noção de moral tomista não deve se embasar pela noção antiga, pois são divergentes. A questão é que, conforme Irwin (2009), se Anscombe estiver correta, então, Aquinas está “contra a visão aristotélica” (p. 300), tratando “a moralidade como um produto da legislação de um legislador divino” (p. 300). Pretendo, a seguir, frente a esse problema comparativo exposto, defender que Tomás não está indo contra ao tratado moral de Aristóteles; que o dever moral e as virtudes morais não são regidos por uma legislação externa (ainda que esta possa ter, em parte, uma influência sobre as virtudes morais), mas pelo ato deliberativo do homem de acordo com a razão. Posteriormente, tentarei desenvolver a implicação dessa defesa para a noção de justiça em Tomás de Aquino e Aristóteles. Por fim, pretendo demonstrar que há em Aquinas uma inovação na noção de uma justiça que não há em Aristóteles, a saber, a justiça referente aos preceitos do decálogo que parece indicar uma noção de uma legislação divina (q. 122 a. 1). Entretanto isso não significa que esteja ou se opondo ou se distanciando do Filósofo de maneira que a noção de moralidade deve ser abandonada, pois esta noção de justiça de Aquinas, ainda que diferencie Tomás de Aquinas de Aristóteles, não é motivo para rompimento.

A diferença proposta por Anscombe (1958) é no sentido de que o dever cristão é concebido como sendo um dever moral, algo que deve ser feito em função da lei natural, uma obrigatoriedade humana perante Deus. Esta noção influencia no período moderno e contemporâneo, repercutindo na maneira como lidamos com a legislação. Aristóteles, por sua vez, segundo a filósofa, não concebe o dever como sendo moral, mas como relativo ou ao bom ou ao mau. Pelo que entendi, Anscombe parece compreender o dever no sentido aristotélico como é descrito em EN II-1 e 2 em que há um dever do humano em relação às suas virtudes, a saber, estas devem ser postas em ato frente às situações e, ao se obter um resultado, é possível investigar a qualidade da conduta. Escrito de outra forma, o dever moral, no contexto aristotélico, seria nosso dever, enquanto humanos, de colocar em ato as virtudes em potência para que haja o desenvolvimento do hábito cujo processo ocorre por meio da constituição, destruição e conservação das qualidades morais (EN II -1 e 2). Nesse caso, essa noção de dever moral, segundo Anscombe, não tem relação com uma legislação, mas com a própria condição inerente à natureza humana que é a manifestação de atos cujas demonstrações indicam se eles são ou bons ou maus.

    No artigo de Charles Pigden (1988), que tem como objetivo analisar a tese de Anscombe, parece ficar mais claro a pretensão da filósofa. A sua interpretação parece indicar que o modelo moral aristotélico enfoca, para Anscombe, na Ética a Nicômaco, as virtudes morais as relacionando ao hábito pessoal de cada sujeito sem vinculação com alguma legislação que regule as qualidades morais no sentido de influenciar na constituição, destruição e conservação das virtudes. O propósito de Aristóteles, em Ética a Nicômaco, parece estar mais relacionado com o dever do sujeito investigar a sua própria conduta de maneira a reprimir os atos maus e manifestar os atos bons. Para isso, o sujeito deve cuidar da qualidade de suas atividades para acertar na justa medida até encontrar o modo pelo qual desempenhe bem a sua ação (EN II-4). Tomás de Aquino, em contrapartida, conforme a filósofa, possui uma noção de dever que difere da aristotélica na medida em que Aquinas concebe uma lei natural regulada e controlada por uma legislação de ordem divina e, também, externa que influencia na constituição bem como na destruição e conservação das virtudes morais.

Segundo Pigden (1988), Aquinas parece estabelecer valores cristãos com objetivo de que sejam instituídos de acordo com uma legislação divina. Nesse caso, Anscombe parece defender que a ideia de Aquinas é incluir a vontade de Deus no processo de constituição da disposição de caráter do humano; por isso, há uma obrigação moral em agir de um modo e não de outro. Este é o modo pelo qual Pigden interpretou: “When a believer said or thought that X ought to be done, he must have meant (at least in part) that X was willed or commanded by God” (p.). Ou seja, Anscombe, ao que parece indicar, sustenta que a noção de virtude moral cristã depende menos da disposição de caráter interno do humano com ele próprio do que da vontade de Deus sobre o caráter humano. Esse comando eterno divino, ao que parece indicar, destitui o agente no sentido de que o ato, em função de estar submetido a uma ordem divina, penderia mais para uma involuntariedade do que voluntariedade. Nesse caso, a deliberação, que precede a ação voluntária e que envolve um processo de raciocínio para atingir a mediania das virtudes morais, estaria consoante com os valores cristãos que comandam o que se escolhe fazer; o hábito, por sua vez, seria uma mediação entre os valores cristãos e os atos.

Se fosse traçar um modelo para ilustrar a diferença que está sendo proposta por Anscombe, elaboraria, a partir de Aristóteles (EN II-1 e 2), o seguinte: (Disposição Moral: Hábito 🡪 Ato = Virtude ou Boa ou Má). Ou seja, a disposição moral ocorre por meio do hábito que é manifestado pelo ato de acordo com a razão e é esse processo a maneira da virtude ser manifestada de acordo com uma qualidade moral (ou é constituída, ou destruída ou conservada por meio desse processo). Um modelo para Aquinas, também de acordo com o que parece estar sendo proposto pela filósofa, seguiria assim: (Disposição Moral: Valores 🡪 Hábito 🡪 Ato = Virtude obrigatoriamente Boa). Nesse caso, o hábito passaria a ser uma ponte entre os valores cristãos e os atos desses valores de acordo com Deus e esse processo seria, portanto, a manifestação de uma virtude que deve ser boa, pois sua disposição moral está de acordo com os valores cristãos. Portanto, se assim for, a noção de dever moral de Tomas de Aquino difere da proposta por Aristóteles, sendo que isso repercute na noção de virtude moral, incluindo a justiça, entre os dois pensadores.

    Também ressaltaria que poderia haver um ponto para ser introduzido para discussão a respeito da existência de uma legislação divina conforme Anscombe menciona. Se a legislação divina é uma lei eterna que é regida pela vontade de Deus que comanda os atos virtuosos do homem, e essa legislação divina é de acordo com os valores cristãos, o homem, portanto, ao ter uma participação com a lei natural, teria um ato eterno no que diz respeito às qualidades das virtudes. Ato eterno não no sentido de permanecer em ato puro assim como Deus, pois a concepção antropológica de Aquinas (que homem é alma e matéria) impede o humano a isso (ser ato puro), mas no sentido de que as virtudes humanas, uma vez que são guiadas por Deus, sempre acertariam o alvo da justa medida (pois são obrigatoriamente boas), isso faria com que 1) ou a ação humana não necessitaria da deliberação na medida em que o controle não é do homem consigo mesmo, mas de Deus para com o homem 2) ou a deliberação, ainda que necessária para as ações humanas, sempre estaria consoante com os valores cristãos e, por isso, o fim humano nunca resultaria em uma deficiência ou excesso.

    Para abordar o ponto 1 e 2, o estudo requer análise acerca da deliberação em relação à legislação divina proposta por Aquinas, pois como Anscombe e, posteriormente, pela interpretação de Pigden, essa legislação tem, como essência, a divindade e esta é dita de três modos, a saber, eterna, externa e ato puro. Cabe considerá-la também como dita de fim último (quarto modo) no sentido de que o divino possui uma finalidade, pois, como ato puro, Deus e o que dEle advém, é o fim para onde o homem tende (visão beatifica). O humano, por sua vez, como está abaixo de Deus, possuindo matéria, tem a potência para se dirigir ao fim advindo de Deus, mas pode “se desviar” do caminho reto (esse é o sentido da moralidade em Aquinas na Parte II da Suma Teológica). Por isso, quando Pigden menciona “When a believer said or thought that X ought to be done, he must have meant (at least in part) that X was willed or commanded by God”, o dever moral é o fim, pois é desejado (willes) e comandado (commanded) por Deus; entretanto, isso não significa que os meios de deliberação envolvidos na busca por esse fim último é desejado e comandado por Deus, pois pertence à razão humana. Ou seja, aquilo que deve ser feito (X enquanto dever moral) é externo, eterno e ato puro, pois advém de Deus e é o fim último da ação humana; no entanto, aquilo que ou pode ou não ser feito frente àquilo que deve ser feito é interno, não eterno e constituído de ato e potência (por isso, não é ato puro), pois advém do homem a partir do princípio racional e não é fim último, mas são meios para fins. Fim no plural, pois indica que o fim humano pode ser aquele que é desejado e comandado por Deus ou pode ser fins que não correspondem à legislação divina.

É importante a interpretação de Pigden porque, ao demonstrar que não é a razão humana que Deus comanda e deseja, mas um fim X que ou pode ou não ser feito enquanto um dever do agente humano, sua proposta 1) mantém a deliberação como sendo necessária à disposição moral e 2) destaca que a razão é comandada e desejada pelo humano consigo próprio e não por Deus. Isso significa que, por mais que haja, em Aquinas, uma legislação divina que deve ser obedecida enquanto um dever moral, conforme a proposta de Anscombe, a deliberação, seguindo o que propõe Pigden, está sobre o controle humano e diz respeito a meios para alcançar um fim, noção que é semelhante à de Aristóteles em EN 3-III acerca da deliberação. E esta interpretação de Pigden parece estar correta, pois, Aquinas refere que a lei é proveniente da razão humana. Portanto, é esta (razão) que leva a um fim; a lei, por sua vez, é uma maneira de medir a razão humana que é manifestada pelos atos e, assim, é possível avaliar a disposição de caráter de um sujeito (q.90, a.1). Esta noção de Aquinas é semelhante à de Aristóteles, pois ele utiliza o Filósofo como referência para desenvolver essa noção da lei (q.90. a.1). Sendo assim, 1 e 2 expostos acima neste parágrafo são contrários ao 1 e 2 mencionados anteriormente, pois a deliberação é necessária para a escolha humana frente ao fim que visa (EN 3-III) e a razão é comandada e deseja pelo humano consigo próprio e não por Deus (q. 90, a.1).

O princípio racional pertence à deliberação, pois as virtudes morais, incluindo a justiça, são colocadas em ato por meio da razão humana. Conforme Aristóteles, antes de abordar a análise das virtudes no Livro 2, ao desenvolver as premissas que levam à conclusão sobre o bem humano (EN I-7), refere que o que diferencia o homem dos demais seres é o princípio racional que coloca em ato as virtudes da alma e aprimora suas qualidades. No final do Livro I, destaca que a razão se sobrepõe aos desejos e ela é que está relacionada tanto com a deliberação quanto com a escolha, pois estas duas fazem parte do ato virtuoso, pois, conforme Aristóteles, elas envolvem a necessidade do raciocínio em função de que elas fazem parte da ação voluntária da alma. Essa noção de virtude enquanto regida pelo princípio racional do homem (e não por uma legislação externa) é corroborada por Tomás de Aquino (q. 59, a. 1). Ele mesmo vai citar diretamente Aristóteles para sustentar que as virtudes morais não são paixões: “não pode a virtude moral ser paixão” (p. 140) e destaca três motivos para isso. A virtude moral é movida pelo princípio racional em função de que 1) não pertence ao apetite sensível; 2) possui uma distinção entre bem x mal – as paixões não possuem a qualidade de bom ou mau - e 3) o movimento da razão difere da paixão, esta é guiada pelo apetite sensível enquanto aquela pelo próprio princípio racional. Segue-se, portanto, que o que rege o dever e as virtudes morais é a ação voluntária do homem, pois a origem está no agente e depende da própria ação humana. Não é uma legislação externa que vai desempenhar esse papel de regência.

    O que vale destacar ainda é que na frase de Pigden (),“When a believer said or thought that X ought to be done, he must have meant (at least in part) that X was willed or commanded by God”, aquilo que deve ser feito é, ao menos em parte (at least in part), desejado e comandado por Deus; outra parte, portanto, caberia ao próprio homem. Isso reforça a noção de que a virtude moral visa, a partir do processo de deliberação, agir a um determinado dever a partir da disposição do próprio humano e não a partir de uma legislação. Conforme Hardie (2010), a deliberação consiste em, primeiro, conceber um fim para, segundo, a partir da concepção do fim, identificar os meios possíveis a alcançá-lo. Terceiro, agir de acordo com um processo de decisão e de escolha, pois o sujeito terá que decidir quais os meios são viáveis para alcançar o fim e, se houver apenas um meio, como alcançar o fim por meio deste (HARDIE, 2010). Tendo colocado em ato o planejamento, o sujeito, então, alcançará o fim que já havia concebido, ou seja, há uma inversão da ordem causal, pois o fim já estava estabelecido anteriormente (HARDIE, 2010).

    Portanto, as considerações acima sobre o dever e as virtudes morais sustentam que estes não são regidos por uma legislação externa, mas pelo ato deliberativo do homem de acordo com a razão, sendo que isto está tanto em Aristóteles quanto em Aquinas. Por isso, concordo parcialmente com Irwin:

Se essa for a maneira correta de ler Tomás de Aquino, sua posição vai contra a reivindicação de Anscombe sobre as exigências morais e a legislação. Para ele, o aspecto legal da moralidade simplesmente consiste no fato de que os princípios morais são princípios racionais, do tipo descoberto pela deliberação aristotélica, que guiam a ação (2009, p. 301).

    Parcialmente porque ainda que a legislação não seja o ato deliberativo e nem faça parte de seu processo, ela influencia nos resultados, ou seja, no fim e não nos meios, pois o fim concebido, quando alcançado, pode ser retificado por uma legislação, e isto pode fazer com que haja alguma mudança no hábito humano como maneira de corrigir um vício. Esta noção de uma legislação retificando o fim humano está presente em Aristóteles em EN I – 2 “a política utiliza as demais ciências e, por outro lado, legisla sobre o que devemos fazer e o que não devemos fazer, a finalidade dessa ciência deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade será o bem humano”. Sendo que o fim do estado é predominante sobre o fim individual; portanto, o bem comum, é comandado e desejado pela legislação. Também presente em Tomás de Aquino quando menciona que hábitos podem ser infundidos por Deus no homem, isso parece corresponder com o que pretende Anscobem, a saber, uma potência divina que pode atuar internamente no homem. Além desse fator, há, em Aquinas, outro ponto que propõe a influência de uma legislação sobre o fim humano. Na questão 58, artigo 5, Aquinas sustenta que a lei ordena o homem ao bem comum, e isso já havia sido mencionado na questão sobre “A Essência da Lei” em que ele corrobora com Aristóteles de que há uma lei que visa o bem comum para garantir a felicidade da comunidade. Portanto, defendo que a legislação externa, seja a política para Aristóteles seja a divina para Tomas, ainda que não tenha uma função de regência (interna) das virtudes morais, influenciam em seus resultados por meio da retificação de uma ação virtuosa visando ordenar as virtudes morais para um bem comum, a saber, a eudaimonia.

    Ao que tudo indica, há uma legislação tanto em Aquinas quanto em Aristóteles, sendo que a noção da lei é semelhante entre os filósofos, pois, como visto, Aquinas utiliza a noção de legislação aristotélica para tratar sobre a essência da lei e sobre o modo de como as virtudes morais se relacionam com a legislação. O problema que foi explorado até aqui parece ser a posição que ocupa a legislação: 1) ou no interior do humano de maneira a reger a disposição moral bem como a deliberação, nesse caso, como sendo meios para a ação, 2) ou no exterior de maneira a retificar as ações humanas visando um bem comum, nesse caso, visando os fins das ações humanas. Portanto, concluiu-se que 1 está incorreta, pois Aristóteles propõe que é importante para a Ciência Política ordenar os atos humanos para um fim comum e Aquinas corrobora com o Filósofo na questão que trata sobre a essência da lei. Portanto, Tomas de Aquino está a favor do tratado moral aristotélico.  

A LEGISLAÇÃO ENQUANTO RETIFICAÇÃO DOS ATOS HUMANOS E A REPERCUSSÃO DA NOÇÃO DE JUSTIÇA ENQUANTO VIRTUDE MORAL ENTRE TOMÁS DE AQUINO E ARISTÓTELES

   

O que pretendo apontar é uma contradição aparente que advém do que foi desenvolvido até aqui. Foi admitido, em Aristóteles, que as virtudes morais pertencem à alma humana; por isso, estão localizadas no interior do homem e são manifestadas a partir do ato de acordo com o princípio racional. Esta noção de virtude humana é corroborada por Aquinas no artigo 2 sobre a Essência da Virtude. A legislação, por sua vez, está localizada no exterior; portanto, ela não pertence à potência racional da alma humana. E foi admitido, em Aristóteles, que as leis, por meio da Política, influenciam no fim das ações humanas; e isto é corroborado por Aquinas. A questão que coloco é: como pode algo exterior influenciar, de maneira a retificar, aquilo que pertence ao interior? Será que não teria sido essa aparente contradição que fez Anscombe transferir a legislação para “dentro” da potência racional humana utilizando, para isso, os valores cristãos? Entretanto, se assim for, teria que ter feito o mesmo com Aristóteles, pois, independentemente dos valores (sejam cristãos ou não), a lei aristotélica também haveria de ser transferida para o interior, na potência racional humana, na medida em que o Filósofo admite a existência de uma legislação.

Uma possível resposta para essa aparente contradição talvez pudesse ser assim: a manifestação da virtude, a partir do ato, faz com que ela seja exposta ao exterior e, uma vez externa, pode se vincular àquilo que é externo, no caso, a legislação e, a partir disso, ser retificada. Entretanto, essa resposta não é suficiente para explicar de que maneira há uma “ligação” entre virtude moral e legislação, ligação no sentido de retificação, ou seja, de influenciar nos atos da virtude de maneira a ser possível mudar, inclusive, os hábitos humanos. Defendo a ideia de que não há contradição se houver uma virtude que desempenhe uma função humana de maneira a ter relação com o exterior e, assim, possuir uma relação “ponte” entre virtudes morais (interior) com legislação (exterior). Talvez seja por isso que a justiça, virtude que desempenha esse papel, seja denominada por Aquinas como uma virtude especial. Especial no sentido de que, conforme Aquinas (q. 58, a. 6), a justiça possui uma essência que difere das demais virtudes, pois ela tem um poder de gerar um efeito sobre elas na medida em que as ordena para um Bem Comum que, nesse caso, ordena de acordo com um fim último, pois é um fim que vai além do fim das virtudes “não especiais”. Por isso, ela não é uma virtude comum.

No artigo 5 da mesma questão, parece ficar mais claro a concepção de Aquinas sobre a justiça. Minha interpretação segue assim:

1. O Bem de cada virtude é orientado pela justiça;
2. A justiça, enquanto virtude especial, ordena o Bem de cada virtude a um Bem Universal;
3. Portanto, os atos de todas as virtudes são da justiça;
4. Logo, a justiça é virtude geral;
5. Como a lei ordena o homem ao Bem Comum;
6. A justiça submete o homem à lei;
7. Portanto, a justiça orienta ao Bem Comum os atos de todas as virtudes.

Uma vez que a legislação tem influência sobre as virtudes morais, a justiça, portanto, estaria de acordo com a lei e de acordo com os atos das virtudes. Por isso, em função de sua essência, ela tem um poder de estabelecer uma ligação entre as virtudes morais (interno) com a lei (externo). Esta interpretação advinda do texto de Aquinas parece não ser muito diferente da que fiz sobre o texto de EN V-1. Minha interpretação vai de 1128b 5 até 1130a 10. Segue assim:

1. A justiça é o cumprimento da lei;
2. As coisas lícitas que são decididas pela legislação pertencem à justiça;
3. Portanto, o cumprimento da lei de acordo com o que é decidido pela legislação é a justiça;
4. Sendo a lei a prescrição de certa conduta;
5. Segue, então, que a justiça é cumprir a prescrição de certa conduta de acordo com o que é decidido pela legislação;
6. Tendo em vista que o pronunciamento da lei visa produzir e preservar a felicidade da comunidade (bem comum);
7. Conclui-se, portanto, que a justiça é cumprir o que está prescrito pelas decisões da legislação, nesse caso, as leis pronunciadas para que haja a produção e a preservação da felicidade.

Três fatores devem ser destacados nesse argumento, a saber: 1) cumprir aquilo que é prescrito deve ser colocado em ato, pois, como visto no livro I da EN, não podemos saber se um sujeito é justo quando está dormindo; 2) esta justiça deve ser entendida, conforme Aristóteles, enquanto virtude geral e não no sentido particular; 3) as leis devem ser pronunciadas corretamente para que os vícios sejam proibidos enquanto as virtudes não. Por isso, a justiça é a virtude perfeita, pois é a manifestação do ato virtuoso (fator 1) de acordo com aquilo que é prescrito para cumprir as leis pronunciadas de maneira correta (fator 3) para que, assim, haja a garantia da felicidade (Eudaimonia) da vida política e do bem comum (público) e não somente do privado (fator 2).

Esse argumento, advindo da leitura do livro V-I, parece, como visto, ser corroborado por Tomas de Aquino na questão 58 artigo 5 em que Aquinas refere que o bem de cada virtude é orientado pela justiça de acordo com o bem comum; portanto, os atos de todas as virtudes são da justiça, segue-se, então, que a justiça é virtude geral. Entendida como virtude geral, a lei ordena o homem ao bem comum; a justiça, por sua vez, submete o homem à lei, segue-se, portanto, que a justiça orienta ao bem comum os atos de todas as virtudes morais. No artigo seguinte, Tomas refere que a justiça, enquanto virtude geral, tem o poder de ordenar os atos das virtudes a um bem comum uma vez que a justiça submete o homem à lei.

Portanto, a noção de justiça em Aristóteles e Tomás de Aquino é entendida como havendo uma legislação externa que visa retificar a ação humana visando um fim ulterior que é o bem comum. Por isso, a legislação não age no interior do humano, mas nas relações que são estabelecidas entre os humanos de maneira a retificá-las; sinal disso é a própria concepção de justiça que é a relação com outrem. Além dessa concepção, a justiça ordena todas as virtudes, quando estas alcançam o seu fim particular, para um fim comum e último. O que entendo disso é que a justiça, enquanto cumprimento de uma legislação, não age no interior, pois, conforme Aquinas, ela abarca “somente as ações e coisas exteriores, sob o ângulo especial de um objeto, a saber, enquanto por elas um homem é colocado em relação com outro” (q. 58, a. 8, p. 69). Nesse sentido, Aquinas não parece colocar a legislação como regendo as virtudes morais, pois estas são regidas pelo ato deliberativo de acordo com a razão visando um fim. A legislação, por sua vez, busca ordenar os fins visados pela deliberação humana para um bem comum, mas não rege internamente no humano, apenas, como dito, exteriormente. Essa concepção de Aquinas é semelhante a proposta por Aristóteles. Portanto, isso indica uma tese contrária à proposta por Anscombe, pois o ato deliberativo das virtudes advém do próprio homem e não da legislação; esta ordena os atos para um bem comum, mas não são responsáveis por colocá-los em ação.

Portanto, destaca-se que a justiça possui, ao menos, três especificidades, a saber, 1) sempre está em relação a outrem; 2) engloba o fim de todas as virtudes; 3) ordena o fim de todas as virtudes para um fim último de acordo com a lei, no caso, para um Bem Comum. Para Aristóteles (EN V-1), é em função do Bem Comum visado pela justiça que faz com que ela esteja sempre em relação com outro; Aquinas corrobora com essa noção no artigo 5 da questão 58. Isso porque a justiça impõe ao homem a ordenar seus atos de acordo com a comunidade.

    A LEI ETERNA E A DIVERGÊNCIA ENTRE TOMÁS DE AQUINO E ARISTÓTELES

A diferença que parece haver entre Tomas e Aristóteles está no ponto 3 mencionado anteriormente “3) as leis devem ser pronunciadas corretamente para que os vícios sejam proibidos enquanto as virtudes não”. Conforme escrito em EN V-1 “A lei nos ordena praticar tanto os atos de um homem bravo [...] quanto os de um homem temperante [...]; e do mesmo modo com respeito às outras virtudes e formas de maldade, prescrevendo certos atos e condenando outros”, ou seja, a lei condena os atos viciosos e prescreve os virtuosos. Por fim, “a lei bem elaborada faz essas coisas retamente, enquanto às leis concebidas às pressas as fazem menos bem”. Aristóteles admite, portanto, que deve haver uma legislação composta por leis que prescrevam determinados atos e condenam outros; entretanto, ele não delineia como seria uma legislação correta e quais leis são necessárias para isso. Na EN V-1 ele parece, em 1129a- 30, estar definindo o que é a justiça; em 1129b-15, menciona a aplicação da justiça que é aplicada de acordo com o que é decido pela legislação; ainda neste texto, confere, também, qual o objeto da justiça, a saber, a lei, pois as leis conduzem ao Bem Comum produzindo e preservando a felicidade da vida política. Por fim, em 1120b-25, designa que a justiça é a virtude perfeita, uma vez que, como mencionado, é ela que faz a ligação das virtudes humanas para o bem comum a partir do cumprimento da lei. Entretanto, apesar de referir que os humanos agem de acordo com o principio racional colocando em ato as virtudes e que há uma virtude especial, a justiça, que ordena os atos virtuosos para um Bem Comum, sendo este Bem Comum relacionado com a legislação e esta tem que ser uma legislação correta porque composta por leis que prescrevem atos virtuosos e condenam atos viciosos fazendo com que a comunidade seja orientada a um caminho correto, Aristóteles não menciona quais são as leis que compõem uma legislação para que esta seja correta.

Em Tomás de Aquino, que também admite uma legislação que dirige os atos virtuosos a um Bem Comum por meio de uma virtude especial (a justiça), parece haver divergência em comparação a Aristóteles em função de que, ao que tudo indica, Aquinas menciona qual a lei que faz com que a legislação seja correta. Qual seria a legislação correta? Aquela cuja lei advém de Deus, no caso, a lei eterna. Portanto, há uma legislação correta em Aristóteles e em Aquinas, a diferença é que Tomas de Aquino parece indicar qual é a lei que faz uma legislação ser correta porque é uma lei que garante a bondade. Conforme Aquinas “Além da lei natural e da lei humana, foi necessário para direção da vida humana ter a lei divina” (q.91, a. 4). Seguindo suas palavras: “Para que o homem, pois, sem qualquer dúvida possa conhecer o que lhe cabe agir e o que evitar, foi necessário que, nos atos próprios, ele fosse dirigido por lei divinamente dada, a respeito da qual não pode errar”. Portanto, há uma legislação divina que possui as quatro características mencionadas anteriormente, a saber, eterna, externa, ato puro e fim último que é Deus. Sendo que esta lei não pode levar ao erro.  

A questão é retornar ao que já foi discutido, a saber, essa lei divina, uma vez que não pode levar ao erro, levará o homem sempre ao acerto? Como dito anteriormente, e seguindo a lógica do que pareceu propor a crítica contrária a Anscombem, a resposta foi não. Entretanto, em relação à lei divina, esta, ao que tudo indica, dirige o homem ao acerto. Ao fazer isso, insere-se algumas questões:

1. Se há uma lei advinda de Deus, e Deus é a imagem e semelhança do homem, sendo essa lei aquela que conduz necessariamente ao Bem Comum, então, o homem é bom, pois possui uma essência que o ordena necessariamente ao Bem Comum. Isso é o que Irwin propõe (citar) e é justamente isso que diferencia Tomas de Aristóteles.
2. Ao estabelecer uma legislação correta composta pela lei divina, será que, necessariamente, em função disso, o homem deve ser bom? Essa pergunta questiona o que propõe Irwin.
3. A lei eterna advém de Deus, Deus é a imagem e semelhança do homem; portanto, o homem é bom porque essa lei pertence ao homem e faz com que ele seja destituído de pecados. Uma vez que esta lei eterna de Deus é do homem e faz com que a legislação seja correta, esta lei, então, não estaria no interior do homem? E, nesse ponto, não estaria Anscombe correta uma vez que, no interior do homem, a lei passa a ser cumprida como um dever necessário e universal?  Uma vez que essa legislação divina atribui uma essência boa ao homem, será que Anscombe, em função disso, teria colocado a legislação como sendo interna ao homem e, por isso, sustentou que a moral de Aquinas difere radicalmente da aristotélica?
4. A legislação divina estaria relacionada apenas a Deus e não ao homem uma vez que a lei divina difere da lei humana?

Portanto, estes questionamentos podem ser levantados em função de que Tomas, ao admitir a existência de uma legislação correta, assim como Aristóteles, confere a ela uma lei, no caso, a eterna.  

Quanto ao 4, foi respondido acima a partir da citação direta de Tomas que argumenta que a lei divina ordena a ação humana. Portanto, a lei divina não pertence somente a Deus.

    Quanto ao 3, ao desenvolver a lei eterna, Aquinas parece se apoiar muito em Santo Agostinho e no texto bíblico. A necessidade da lei divina, segundo ele, ocorre em função de quatro motivos. Ela ocorre1) para que o homem atinja a visão beatifica ao se dirigir para Deus, pois o mundo é governado por uma providência divina como ficou dito no primeiro artigo sobre a Lei Eterna; 2) para que o homem não tenha juízos contingentes e contraditórios; a lei divina estabelece um único modo reto de orientar a vida humana; 3) para que o homem possa ordenar os atos interiores, pois a lei divina é a que pode transcender o exterior e 4) para eliminar todo o mau, pois a lei humana não é párea para isso. Portanto, o que se poderia concluir é que a lei eterna é algo que Aquinas acrescenta e isso faz com que, nesse ponto, haja uma divergência em relação a Aristóteles. A lei eterna é o que parece ser o diferencial de Aquinas quando comparado a Aristóteles, pois ela transcende a legislação de um legislador, ela está em um grau que diverge, pois é uma relação entre os homens, mas de acordo com Deus e não com um legislador humano.

    Acontece é que mesmo que a lei eterna esteja na essência humana, é necessário o princípio racional na condição humana para que haja uma deliberação para buscar o fim divino (visão beatifica). Caso contrário, Aquinas teria feito um método semelhante ao de Descartes, que consiste em duvidar do mundo sensível para realizar uma meditação interior e, a partir disso, ao ter a confirmação da existÊncia de Deus, voltar-se para o mundo de acordo com as certezas da lei sobre o mundo sensível. Em Aquinas, ocorre um processo contrário, é no mundo sensível que, a partir das abstrações, é possível, então, conceber a causa divina e agir de acordo com uma razão que participa da providência divina. Não cheguei a me aprofundar o tópico a seguir, apenas levanto uma hipótese “às cegas”, mas algo que analisaria é se a proposta de Anscombe não estaria mais relacionada com o modelo cartesiano do que tomista, pois, em caso positivo, seria na filosofia moderna, com o racionalismo, que a noção de dever e moral seria descartada, e não com a escolástica.

    O que pretendo concluir é que há, em Aquinas, duas legislações: a humana e a divina. A humana é semelhante a proposta por Aristóteles; enquanto a divina não. Entretanto, o modo do homem agir conforme a razão frente a essas duas legislações (uma que possui a lei humana e outra que possui a lei divina) é semelhante. A proposta de Aquinas parece indicar que o homem tem a potência para agir de acordo com as predições da lei eterna e, feito isso, desenvolver uma lei de acordo com a lei divina. Uma vez que isso for possível, irá repercutir na noção de justiça, uma vez que a justiça divina é perfeita, pois está de acordo com a lei eterna. O que parece haver um Aquinas, que difere de Aristóteles, é que a justiça humana pode sofrer mudanças até se elevar conforma a justiça divina para que o homem possa atingir a visão beatifica.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANSCOMBE, G. E. M. Modern Moral Philosophy. Philosophy, vol. 33, n. 124, 1958.

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Coleção Os Pensadores.

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. Loyola: São Paulo, 2012.

CRASNIEVICZ, Jaecir. A Noção de Justiça em Tomás de Aquino: uma leitura da suma teológica. Tese de Doutorado. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. 1998.

HARDIE, W. F. R. Sobre a Ética Nicomaqueia de Aristóteles. In: ZINGANO, Marco, Sobre a Ética Nicomaqueia de Aristóteles: Textos Selecionados. Odysseus: São Paulo, 2010. p. 42-64.

IRWIN, T. H. Tomas de Aquino, lei natural e eudaimonismo aristotélico. In: KRAUT, Richard, Aristóteles: a Ética a Nicômaco. ARTMED: Porto Alegre, 2009. p. 297-313.

PIGDEN, Charles. Anscombe on ‘Ought’. Philosophical Quarterly, vol. 38, n. 50, pp. 20-41, 1988.

Qual a relação entre o conceito de Dever e Boa Vontade e qual a diferença entre Imperativo Categórico e Hipotético na Fundamentação Metafísica dos Costumes de Kant?

Kant se ocupa com a Filosofia Pura na medida em que esta está embasada em princípios a priori advindos da razão pura; portanto, ela se diferencia da Filosofia Empírica, pois não se atém no âmbito das experiências contingentes. Dentre as três ciências existentes, a saber, Lógica, Física e Ética, as duas últimas não são formais, pois se ocupam com objetos que pertencem ao entendimento do homem. Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant se atem na parte racional da ética, segue-se disso que é preciso analisar a razão pura prática de modo a depurá-la de todas as contingências da experiência empírica. Portanto, é necessário nos voltarmos ao conhecimento a priori da razão pura com intuito de investigar os princípios práticos que nela se encontram para que, desse modo, seja possível fixar o princípio supremo da moral, isto é, um princípio que tenha total independência de qualquer coisa que seja dita de empirismo. A lei moral que é fundamentada por uma obrigação, para Kant, é de uma “necessidade absoluta” e, se ela é moralmente boa, então deve ser cumprida ‘por dever’ e não ‘conforme o dever’, pois este, na medida em que é contingente, é contrário ao princípio a priori da razão pura prática. Para estabelecer tal lei moral, que deve ser obedecida por um amor à lei, Kant precisa investigar a Vontade que é “determinada completamente por princípios a priori e sem quaisquer móbiles empíricos, e a que se poderia chamar uma vontade pura” (GMS, p. 17). Portanto, a razão prática pura, para Kant, é necessária para gerar uma Vontade Boa na medida em que esta é determinada por princípios a priori; conforme o filósofo, a natureza nos deu “a razão por governante da nossa vontade” (GMS, p. 24). Uma vez visto que a razão pura prática é necessária para a Boa Vontade, vamos, então, definir a Boa Vontade e de que maneira ela se relacionado com o Dever.

    A Boa Vontade é o princípio no qual faz com que algo seja necessariamente bom, pois ela opera de modo a prevenir que nossas qualidades se tornem más. Além disso, ela é considerada boa em si e não por causa dos efeitos que ela produz. Portanto, inclinações que são dadas por meio de uma condição outra que não a própria Boa Vontade, são restringidas por esta; e intenções que são de acordo com a própria Boa Vontade, isto é, que são incondicionais, necessitam dela. Para estabelecer esse princípio de que é necessário haver uma satisfação de acordo com a própria natureza da Boa Vontade, isto é, que as inclinações práticas devem ser restringidas por condições outras que não a da própria Boa Vontade em si mesma, Kant insere o conceito de Dever na medida em que ele “contém em si o de Boa Vontade” (GMS, p. 26). Ou seja, o dever contém o conceito de Boa Vontade que foi definido acima. Ora, na medida em que a Boa Vontade é estimada em si mesma e não tem intenção ulterior frente à alguma ação praticada, é necessário estar contido nela um Dever que é dado ‘Por Dever’ e não ‘Conforme o Dever’, pois as ações Por Dever não são feitas se esperando por seus efeitos, ou seja, ações destituídas de qualquer ‘intenção egoísta’, conforme Kant, são “ações praticadas não por inclinação, mas por dever” (GMS, p. 28), mesmo que elas venham a trazer prejuízos ao agente.

    Então, para agir de acordo com uma Vontade Absolutamente Boa é necessário realizar ações que são praticadas por dever cujo valor moral é embasado por um princípio formal, isto é, um princípio que é a priori; por isso, o uso da razão pura prática, quando envolvida no processo de ação moral, implica que ela seja “depurada” de elementos empíricos. Ações praticadas por dever, segundo Kant, possuem um conteúdo moral, pois o agente não tem interesse nos efeitos de sua ação, ou seja, toda ação praticada não com vistas a um efeito desejado, é uma ação feita Por Dever, logo, tem um valor moral.  Este, na medida em que não está relacionado aos efeitos desejados pela ação, depende tão somente do “Princípio da Vontade” motivado não pelo aspecto material (a posteriori), mas formal; por isso, no prefácio, Kant menciona que a Vontade não pode ser determinada por “móbiles empíricos”, ou seja, ela é boa em si não em função de seus efeitos, mas é boa em si mesma na medida em que ela se dá por meio da lei em si mesma. E, na medida em que a vontade para fazer uma ação se dá em vista de um princípio formal e não de um efeito esperado, então a ação se dá pelo dever, isto é, pela lei em si mesma.   

   

Ambos Imperativos ordenam a razão para que uma dada ação ocorra de modo a submeter a vontade a ações objetivas. Então, os dois imperativos são representações de princípios que são objetivos cujos mandamentos determinam a vontade que pode ou ser conforme a razão ou não uma vez que, conforme Kant, ela tem “constituição subjetiva”, logo, pode não ser determinada por nenhum dos tipos de ‘dever’ (‘conforme o dever’ ou ‘por dever’). Kant conclui “Por isso os imperativos são apenas fórmulas para exprimir a relação entre leis objetivas do querer em geral e a imperfeição subjetiva deste ou daquele ser racional, da vontade humana por exemplo” (GMS, p. 49). Nesse aspecto, os imperativos são semelhantes. A questão que é como identificamos se uma ação advém ou por meio de uma inclinação incondicional, isto é, pela representação da lei que determina a vontade de modo a não considerar os efeitos da ação (os “móbiles empíricos”), ou seja, uma ação ‘por dever’, ou por meio de uma inclinação condicional, isto é, pela determinação dos efeitos almejados que não condizem com a representação da lei em si mesma, ou seja, pela ação que é ‘conforme o dever’. A primeira ação que não é determinada pelos fins senão pela própria representação da lei em si mesma é categórica, por isso, ela não é motivada por nada empírico; a outra ação, que é determinada por um fim que não condiz com a lei em si, de modo que ela passa a ter meios para alcançar tal fim, é hipotética, por isso, é contingente. Tal distinção implica que podemos identificar dois tipos de imperativos, a saber, hipotético e categórico que são princípios para uma dada ação.

    O Imperativo Hipotético é baseado por princípio de contingência cujo mandamento que ordena a razão a agir resulta em uma vontade que não é a vontade em si mesma, pois o fim prático da ação alcança algo que difere do mandamento. Por exemplo, a pessoa tem um mandamento que ela segue que é ‘não mentir’; se embasado por um princípio contingente, a razão que a faz agir de acordo com essa máxima visa, como efeito, não o ‘não mentir’ em si, mas ter reputação frente a um dado grupo no qual ela pertence. Então, o imperativo hipotético é derivado dos fins que a pessoa almeja alcançar; então, seu mandando ‘não mentir’ é uma hipótese cuja ação é um meio para obter a boa reputação. A intenção da pessoa, portanto, é condicionada por um fim; por isso, na seção 1, Kant refere que esta intenção condicionada não é por dever, pois ela é motivada por interesse egoísta do agente. Ela não mente, mas esta ação é visando um interesse no qual espera ocorrer. Logo, 1) o resultado (nesse caso, ter boa reputação) não é determinado por si mesmo, 2) ele difere do mandamento e 3) o resultado que a pessoa visa alcançar não ocorre necessariamente, pois mesmo cumprindo com seu mandamento, pode não ter a reputação que almeja; por isso, seu caráter contingente. No Imperativo Hipotético, há o Imperativo de Destreza cujo fim é neutro, isto é, não é nem bom e nem mau e o Imperativo da Prudência cujo fim é a felicidade, mas as ações ocorrem por meios que divergem do fim em si. O problema da felicidade é que ela depende de experiências empíricas uma vez que seu conceito é muito subjetivo.

Já o Imperativo Categórico (Imperativo da Moralidade), por sua vez, tem ação que cujo fim não difere do mandamento, logo, a ação é de acordo com o próprio princípio que a ordena, pois ela visa cumprir com o mandamento em si; por isso, a intenção do agente é sem outra condição senão tão somente cumprir com a lei em si, logo, é ‘por dever’. Kant frisa que “ações praticadas não por inclinação, mas por dever” exclui o objeto da vontade, ou seja, o agente é determinado não por fim outro senão pela própria representação da lei em si. Por exemplo, uma pessoa que tem como máxima ‘não mentir’, uma vez que este é o mandamento, sua ação terá como fim a própria máxima, isto é, não mentir visando cumprir com o ato de não mentir e não de modo a estar inclinada a ganhar reputação. Por isso, a pessoa segue o mandamento mesmo que para isso tenha que renunciar a sua própria inclinação, pois uma vez que o mandamento é buscado a priori e não por outro móbil, o princípio de representação da lei ordena a vontade não se opor ao mandamento, ou seja, ela não tem escolha senão em obedecer a lei em si. Tal cálculo feito que impulsiona a vontade para ação é feito pela razão por meio de proposição sintética-prática a priori para averiguar se a máxima do agente é passível de contradição e se pode ser aplicada como lei universal. Desse modo, a vontade não tem como se opor ao próprio mandamento uma vez que a razão não pode se contradizer.

     

   

x

Reflexões sobre a interdisciplina Saúde Coletiva a partir da inter-poli-transdisciplinaridade morianiana

Após a leitura da obra “A Cabeça Bem Feita” de Edgar Morin, em seu Anexo 1, o autor descreve a disciplina como sendo uma instituição-organização, no sentido de que ela é uma instituição que se constitui a partir de uma organização que, quando em movimento, desenvolve regras, linguagens, signos, medidas, visão de universo - e entre outros fatores - pertencentes à disciplina. O movimento organizativo, ao instituir os princípios e as leis de uma disciplina, fundamenta um modo institucional o qual pode, também, ser um fenômeno organizativo, ou seja, a disciplina, uma vez instituída, não é estanque, visto que ela também pode ocorrer de ter, em seu alicerce, um circuito que perpassa uma energia reorganizadora que está interligada entre seu campo interno com o âmbito externo, dessa forma, a partir de um funcionamento de abertura-fechamento, é capaz de se re-restruturar e re-organizar a partir da análise entre o eixo que a une com a as duas realidades – interna e externa. Por isso, a organização também influencia e modifica a instituição ao longo do tempo e através do espaço em que se encontra.
O intuito desse escrito é relacionar os oito tópicos descritos no Anexo 1 com a disciplina Saúde Coletiva a partir de reflexões e contribuições de seu funcionamento disciplinar e, também, destacar exemplos vivenciados na prática.
Virtude da especialização e risco de hiperespecialização
A disciplina é auto-suficiente. Ela tem seu um objeto próprio de si cujo estudo só a ela pertence, como se este fosse exclusivo dela. Os conceitos, teorizações, hipóteses, técnicas e métodos desenvolvidos a partir de sua relação com tal objeto vão sendo desenvolvidos a partir dela e é de sua propriedade. Nesse caso, a disciplina, ao limitar o seu espaço, também limita o espaço de outras disciplinas. Além disso, ao realizar esse funcionamento, ela aprofundará seu enfoque disciplinar em objetos específicos de seu objeto, tornando-se hiperespecializada, podendo originar até mesmo limites dentro de seu próprio limite. Há, então, duas possibilidades advindas dessa formatação: 1) ou se fecha em si mesma e permanece com um olhar apenas para seu objeto de estudo; 2) ou, ao realizar esse processo, busca contrabalencear sua disciplina a partir de uma abertura com outras, em uma tentativa de funcionamento interdisciplinar, dessa forma, ao se dinamizar, evita o estancamento. A Saúde Coletiva tem, em seu terreno de sustentação, um alicerce cuja instituição tem como característica uma movimentação re-organizativa e inter-dependente, nesse caso, ela não parece ser, em si, auto-suficiente, pois seu modus operandi é inter-disciplinar. Nesse caso, poder-se-ia refletir se ela é ou uma disciplina ou uma interdisciplina; provavelmente, esta é exclusiva da Saúde Coletiva, diferentemente de outros cursos da saúde. Assim, ela não teria risco algum de uma hiperespecialização, visto que seu objetivo é um enfoque tanto no todo quanto nas partes. Sendo assim, o que se conclui é que a Saúde Coletiva é uma Interdisciplina – e não uma Disciplina. Isso acarreta em diversos fatores os quais envolvem sua fenomenologia e existência interdisciplinar, sua teoria, sua prática, sua técnica e entre outros N fatores. A ressalva é que essa forma, talvez inédita, de conceber a Saúde Coletiva como interdisciplina é uma hipótese que está sendo destacada aqui, ou seja, a afirmação que faço é mais para gerar reflexão do que para conclusão.
  O Olhar Extradisciplinar
O olhar voltado para além dos limites circundantes da disciplina possibilita uma observação de ou de um objeto, ou de um fenômeno, ou de uma linguagem ora diferentes, ora estranhos, ora semelhantes com a disciplina em foco. Isso possibilita ao observador, ao buscar a compreensão da disciplina extra, desenvolver outros meios e re-criar a sua disciplina. Esse fenômeno tem a ver com alteridade, visto que é a partir da intersubjetividade que o outro se constrói a partir do Eu e que este também se constrói a partir do outro, nesse caso, a tarefa é possibilitar desenvolvimentos teóricos ao depositar a Saúde Coletiva no campo de outra disciplina assim como desenvolvê-la no momento em que é depositada com as teorias advindas de seu campo externo. Nesse caso, a curiosidade é uma característica importante ao sanitarista, visto que ela possibilita não só a criação de questionamentos, mas a busca para resolucioná-los a partir da alteridade, ou seja, por meio da busca do outro para que, com o outro, possa resolver seus impasses e, também, do contexto que os envolve. Há a necessidade de uma análise do todo para o processo de gestão e de planejamentos na área da instituição de saúde, ou seja, a observação do local, de seu entorno, dos profissionais que nele atuam bem como de suas especialidades e funções desempenhadas, o conhecimento de outras disciplinas é imprescindível – até mesmo porque ela é uma interdisciplina –, o conhecimento e observação dos pacientes e do público que frequenta o ambiente e entre muitos outros fatores. Isso significa que o sanitarista tem que ter, conforme a pedagoga Ivani Fazenda, uma Atitude Interdisciplinar, ou seja, ir a busca do outro-conhecer, do outro-fazer e, a partir disso, integrar sua prática para analisar o que está em funcionamento. Na Psicanálise há um conceito chamado de Ponto Cego, ou seja, quando o analista não consegue enxergar um fenômeno que está sendo falado pelo paciente, mas que ainda não é captado pelo profissional. Nesse caso, o Olhar Extradisciplinar do Sanitarista seria – a partir de um modelo ideal – evitar pontos cegos e, para isso, a interdisciplinaridade é uma ferramenta fundamental para ter uma visibilidade do funcionamento recíproco entre as partes e o todo. Sem sombra de dúvidas que o sanitarista terá, em algum momento de sua práxis, pontos cegos, visto que é inevitável esse processo ocorrer, pois não há como obter uma elucidação de todo um fenômeno em movimento que se apresenta no presente momento. Provavelmente, há estratégias e planos os quais possam auxiliar para que o ponto cego não seja grande demais; no entanto, não será aqui discutido, mas a própria dinâmica interdisciplinar é um meio a ser utilizado, assim como a intersetorialidade, por exemplo.
Objetos e Projetos Inter-Poli-Transdisciplinares
Nesse tópico a discussão se embasa em objetos e projetos que tenham uma dinâmica e dimensão de ordem inter-poli-transdisciplinar, nesse caso, a descrição desse conceito é de um objeto ser analisado a partir de um enfoque multiperspectival e, também, de alguma forma, que ele possa também ser manuseado. No caso dos projetos, estes partem do princípio de que uma pesquisa deve ser realizada a partir de um mesmo enfoque, como a Revista de História dos Annales, como menciona Morin, que tem como característica ser um projeto científico inter-poli-transdisciplinar, visto que, ao compreender a idade média, esta é analisada não apenas pelos aspectos históricos, mas, também, econômicos, geográficos, geológicos, sociológicos, psicológicos e etc. Além disso, ao examiná-la, são necessários profissionais de cada área de conhecimento, sendo que o fator econômico é influenciado pelo âmbito psicológico que, por sua vez, é influenciado pelo funcionamento sociológico e vice-versa. Ou seja, o grupo, naquele contexto, ao ser compreendido a partir de um projeto inter-poli-transdisciplinar, é estudado a partir da complexidade e da totalidade do conhecimento ao invés da parcialidade. É dessa forma que a Saúde Coletiva tende a funcionar, seu objeto, no caso, a Saúde, é analisado a partir de um enfoque multiperspectival; seus projetos, quando planejados, deve levar em consideração um paradigma da complexidade, ou seja, englobar os diferentes autores e especialidades responsáveis pelo seu modus operandi.
Os Esquemas Cognitivos Reoganizadores
Quando uma determinada disciplina realiza um processo de abertura para que as diferentes especialidades nela atuem para resolucionar seus enigmas, pode haver formulações de novas hipóteses e de novas configurações teóricas cujo desenvolvimento e planejamento inauguram Esquemas Cognitivos Reorganizadores, ou seja, há novas formas explicativas de compreender um fenômeno que, antes, era visto apenas por um olhar; todavia, pelo meio da interdisciplinaridade, é explicado com mais complexidade. O fenômeno é o mesmo, mas como seu enfoque é Reorganizado pelos Esquemas Cognitivos de ordem multiperspectival, a sua percepção subjetiva se expande. Pensando no caso da Saúde Pública x Saúde Coletiva, o ocorrido é que a primeira foi inaugurada por um olhar apenas biológico, essa era a compreensão do fenômeno Saúde; com a segunda, houve uma abertura de ordem interdisciplinar cuja consequência é de Reorganizar os Esquemas Cognitivos, dessa forma, o fenômeno Saúde se tornou complexo com a inserção de diferentes especialidades, visto que é nesse processo que ocorreram novas hipóteses e reformulações teóricas. O âmbito psico-cognitivo tem alterações positivas no momento em que se reorganiza rumo à ordem da complexidade em evolução, sendo que esta parece que ainda está ocorrendo, ou melhor, parece ser apenas o início!
Para Além das Disciplinas
O humano é um ser o qual as ciências tem que o observar a partir de uma não redução conceptual, mas, sim, por meio de um viés integral e holístico onde o estabelecimento de um paradigma – que será visto no próximo tópico – seja um fenômeno que transcenda à disciplina para que possa haver uma abertura à interdisciplinaridade. Morin destaca que, inclusive, há ciências que decretaram a inexistência do homem, visto que este não pode ser inserido nos critérios estabelecidos de uma disciplina. É exatamente o oposto disso que a Saúde Coletiva irá realizar, ou seja, um trabalho que torne o humano existente em uma dimensão da interdisciplina cuja compreensão permita sua existência a partir de sua totalidade.
O Problema do Paradigma
Há em voga uma nova formação paradigmática do âmbito científico cujo modelo é não mais se afastar do caos e dos conflitos, mas, sim, aproximá-los e estudá-los de maneira científica; por isso, a necessidade de envolver as diferentes especialidades para que este novo paradigma possa entrar em vigência. Vale ressaltar que ele já existe, a Interdisciplina Saúde Coletiva é ele em forma e em concretude - diferentemente da Saúde Pública a qual segue o paradigma anterior. O importante é realizar o seu movimento e o seu desencadeamento a partir da análise das problemáticas contemporâneas e, também, daquelas anteriores, mas que podem ser reatualizadas para uma recompreensão a partir desse novo paradigma que pode ampliar e aprofundar o conhecimento realizado anteriormente, bem como para abri-lo e reformulá-lo com novas contribuições e desenvolvimentos técnico-científicos atuais.
Invasões e Migrações Interdisciplinares
Nesse tópico, Morin destaca a existência de uma dinamicidade nas disciplinas composta pelas “rupturas entre as fronteiras disciplinares, da invasão de um problema de uma disciplina por outra, de circulação de conceitos, de formação de disciplinas híbridas que acabam tornando-se autônomas” (p.107). Nesse caso, a Saúde Coletiva, de alguma forma, tornou-se autônoma frente às ciências da saúde existentes – ou busca essa tentativa de autonomia –, mas não só, há, também, a presença de disciplinas outras que não são da saúde, como a sociologia e a antropologia, por exemplo. A Saúde Coletiva, por ter como fundamento a interdisciplinaridade, provavelmente, abriu-se à migração das disciplinas e as fusionou em conjunto com o seu “arcabouço disciplinar” próprio e exclusivo, dessa forma, ela possui aspectos que lhe são de si e outros que não; por isso, a sua interdisciplinaridade. No momento em que ela se fecha, constitui uma interdisciplina, ou seja, ela constitui uma nova formação de conhecimento e de área teórico-técnica. Esse fenômeno ocorre devido a diversos fatores, a própria configuração da sociedade pós-moderna resultou na liquidificação das estruturas sólidas, tornando-se liquefeitas, ou seja, isso permite um encontro entre dois âmbitos que, até então, pareciam divergir, mas que, a partir da troca interdisciplinar, possibilitou uma compreensão até antes impossível, e essa relação enriqueceu o desenvolvimento científico para a atuação do profissional da saúde, como o sanitarista. As migrações concretas, como destaca Morin, também propiciam a ocorrência de trocas disciplinares, como no caso de um teórico especialista de determinada área que, ao viajar para se encontrar com outro especialista de uma área divergente, buscam resolucionar um problema, nesse contato migratório e com resultados obtidos, desenvolve-se uma interdisciplina a partir das duas especialidades. O processo de Globalização também parece influenciar esse desenvolvimento migratório cuja interdisciplinaridade ocorre, a facilidade de acesso às teorias e técnicas realizadas em outro “lado do mundo” chegam de maneira aqui-e-agora “nesse lado”, assim, pode haver uma forma de interagir e analisar se esta é uma possibilidade de introjetar ou não os conteúdos de tal disciplina.
O Ecodisciplinar e o Metadisciplinar
Morin, nesse tópico, destaca que a interdisciplinaridade pode ser diversos países que se encontram em volta de uma mesa para resolucionar problemas mundiais, nesse caso, cada um pensa em si, não havendo realmente uma interação. Ou, então, a interdisciplinaridade pode ocorrer de forma a haver uma interação e cooperação mútua entre os diferentes sujeitos que estão envoltos em um mesmo problema. Ainda, a transdisciplinaridade é o fenômeno no qual ocorre a transcedência disciplinar, nela é onde acontece o choque da disciplina visto que ela é perpassada por diferentes forças disciplinares, mesmo antagônicas, as quais irão desenvolver teorias e hipóteses sobre ela. Mas não é apenas esses meios que existem, a ecodisciplinaridade se destaca por ser a compreensão de uma disciplina em relação ao seu campo tempo-espacial, é nele que ela deve ser analisada e estudada, pois condiz com o momento atual do estudo. Já a metadisciplinaridade, não menos importante,   confere a abertura e o fechamento como movimento dinâmico que ocorre na organização disciplinar. Nesse caso, a Saúde Coletiva deve ser “ecologizada”, ou seja, estar em sintonia com seu campo tempo-espacial e, para isso, deve seguir uma dinâmica metadisciplinar para que possa se abrir conforme as modificações contextuais e, também, fechar-se para elaborar e refletir acerca dos conteúdos que englobou durante o seu processo de abertura. Provavelmente, foi por meio desse fenômeno – eco e metadisciplinar – que a Saúde se transformou de Pública para Coletiva; no entanto, a abertura, assim como o fechamento, nunca são plenos, sendo assim, a Saúde Coletiva ainda tem aspectos advindos da Saúde Pública os quais desta nunca irá se desfazer porque confere um grau necessário de alicerce, como se fosse algo que fica em aderência. Por isso, a Saúde Coletiva possui “conteúdos genéticos de ordem disciplinar” da Saúde Pública somados aos conteúdos inaugurais e inéditos advindos da eco e da metadisciplina.


CONCLUSÃO
Esse panorama destaca a organicidade e dinamicidade da Saúde Coletiva, ela é uma interdisciplina que se encontra no desafio de ainda lidar com a complexidade, ou seja, os fenômenos parciais ainda são importantes no desenvolvimento científico; no entanto, na contemporaneidade, apenas eles não bastam, há que se ter, também, a realização de uma ciência com um enfoque multiperspectival que se encontra em processo de construção e reconstrução, aí entra a Saúde Coletiva.  Nossa consciência ainda não é capaz de compreender fenômenos opostos integrados em unidade; por exemplo, a descoberta da luz como onda e partícula não se deu de maneira simultânea, primeiramente, a partir dos estudos de Newton, a luz era um fenômeno apenas ondulatório, isso até o final do século XIX; já no século XX, descobre-se que ela é, também, partícula; dessa forma, descobriu-se que ela é uma unidade onda-partícula. No entanto, nossa consciência não a compreende em unidade, isso significa que nossa própria capacidade cognitiva e consciente ainda não é capaz de compreender e analisar um fenômeno de ordem da inter-trans-disciplinaridade – ao menos não sozinhos. Por isso, a ênfase do trabalho em grupo e em conjunto com diferentes disciplinas e atores teórico-práticos. Transcender à disciplina é um trabalho de cunho coletivo e grupal, envolvendo os sujeitos e a sociedade para a responsabilidade do desenvolvimento científico e tecnológico, sendo esta relação permeada pela alteridade, relação mútua e afetiva.

A Interdisciplinaridade em Sombra Falada e Os Círculos da Lógica Schopenhauriana

Na postagem anterior, a tentativa foi conceptualizar a interdisciplinaridade de maneira breve e sucinta; provavelmente, tentar-se-á realizar mais desdobramentos acerca de sua terminologia em outros momentos, visto que sua análise teórica - como reflexo de sua práxis - é, indubitavelmente, interminável. Mas se há necessidade de buscar mais acerca de sua designação, recomendam-se leituras como “Interdisciplinaridade: história, teoria e pesquisa” de Ivani Fazenda; “Interdisciplinaridade e patologia do saber” de Hilton Japiassu; “Interdisciplinaridade: ambições e limites” de Olga Pombo; “Introdução ao pensamento complexo” de Edgar Morin; “A fala” de Gusdorf.

Também foi mencionado o conceito-metafórico de “Sombra Falada” – este, nesse momento, será mais explorado - cuja designação remete à relação que há entre a mãe e o seu bebê – fenômeno muito utilizado pelos psicanalistas, nesse caso, a atribuição é de Piera Aulagnier – onde este tem como sua sombra a fala de sua mãe cujo discurso impõe em seu filho um desejo que é seu (da mãe). Nesse sentido, há uma fala que não é de si, pois pertence a outro. Se se transpõe esse caso em outra dupla relacional, como no caso do discípulo-preceptor, a sombra projetada pelo molde discursivo do preceptor configura o modelo a ser seguido pelo discípulo, este, nela, busca se guiar, esforçando-se – de maneira disciplinada - para que, dessa maneira, tenha êxito teórico-prático da disciplina que está em busca de compreensão: é aconselhável, para isso, sem sombra de dúvidas, ter disciplina.

A interação a qual é estabelecida por essa dupla se dá a partir da transmissão metodológica, técnica e teórica ao discípulo pela via da disciplina cuja linguagem nela pode se envolver entremeando-se por um sistema sígnico cujo conteúdo será elaborado. A sombra em disciplina aguarda a chegada do sujeito-a-ser-significado, este, nela se aloca, guia-se pela sua sombra cuja ação é discipliná-lo. Ocorre que, esta ação subjetivante-disciplinar atua de tal modo que nem sempre acompanha o molde no qual se configurou para encaixe, é suscetível de se destoar à sua imagem e semelhança; múltiplas intempéries podem ocasionar sua não introjeção podendo esta ser ou total – indo seja ao oposto dela ou, simplesmente, à separação sem fazer oposição, se é que isso é possível, mas discutível – ou parcial – adere-se ou a algumas partes dela e, dessas, configura-se em outra, ou, além de aderir a algumas de suas partes, acrescentam-se novas, tendo alguns aspectos originais e outros já nela existentes. Dessa maneira, o discípulo acaba por ele mesmo, em algum momento, falar sua sombra que, como mencionado, pode se dar de maneira ou parcial ou total; então, essa se reconfigura em outra gerando outro modelo de sombra cuja repercussão é falar uma nova disciplina – esta, repetindo, parcial ou total em relação à anterior. Vale destacar que esse processo nem sempre ocorre, o discípulo pode se manter fiel à sua sombra de vez que ora dela terá consciência ou não, inclusive pode se esforçar constantemente para moldar seu corpo à sua pré-projeção – pois a sombra falada, nesse caso, é uma projeção de cunho disciplinar anterior ao corpo subjetivo.  

 Quais fenômenos podem ser destacados como fatores hipotéticos desse processo de não cumprimento do corpo subjetivo à “sombra (disciplinar) falada”? Alguns serão destacados, provavelmente existam diversos, mas nada impede que em outros momentos sejam postados. A personalidade do discípulo - da espécie humana - envolve – descrevendo-a de maneira sintética – tanto os aspectos de temperamento quanto os de caráter, os primeiros mais relacionados à estrutura genética e fisiológica; os segundos, ao campo externo e relacional. Portanto, frisa-se que há uma relação mútua entre temperamento e caráter (temperamento + caráter = personalidade). Os traços do modo de ser podem influenciar o desenvolvimento de posicionamentos divergentes à disciplina cuja sombra originou; um sujeito que manifeste mais críticas e que tenha um modo autônomo de viver, provavelmente irá perceber que sua sombra disciplinar não condiz totalmente consigo, dessa forma, irá se movimentar total ou parcialmente contra a ela podendo gerar, então, uma nova disciplina – ou nem tão nova, mas com algum grau de semelhança - elaborada por si.

O tipo de ciência também contribui para o desenvolvimento de divergências entre discípulo-preceptor. Cada área científica possui as suas especificidades e particularidades em seu modus operandi cujo processo de ser-científico configura, em certo grau, o fenômeno de ser-sujeito. Em palestra sobre Freud e a Psicanálise, o filósofo Ney Branco, ao tratar sobre a teoria de Foucault, relata que, para este teórico – e pelo que compreendi - existe um fenômeno interessante pelo qual o funcionamento científico perpassa: existem teorias cujos pós-teóricos delas podem seguir fielmente o seu modelo disciplinar; há outras em que isso não é possível, os pós-teóricos delas terão que segui-la ou parcialmente, ou se separar dela totalmente – retomando: se é que de maneira total é possível, mas discutível. Por exemplo, Freud está sempre em destaque no âmbito científico, visto que, para elaborar ou uma teoria pós-freudiana ou, inclusive, uma contra-Freud, é necessário, inevitavelmente, mencionar, descrever e compreender a Psicanálise freudiana para realizar esse trabalho. Nesse caso, a sombra-falada-disciplinar psicanalítica de Freud estará atuando no corpo-subjetivo do sujeito, este, então, para formular sua teoria, irá partir dessa sombra mesmo que dela tenha que se desfazer em algum momento. Isto o torna discípulo, necessariamente? Não, mas, de alguma forma, tem que compreender essa disciplina - às vezes, compreende melhor do que o próprio discípulo, mas para isso, teve que receber instruções e aprendizagens, funções semelhantes ao discípulo.

Outro fenômeno destacado é o acompanhamento das modificações da realidade externa, ou seja, o contexto sócio-histórico-cultural sofre mudanças ao longo do tempo e, também, seu espaço. Nesse caso, a sombra disciplinar originária permanece lá; aqui, ela já não condiz mais como antes. De alguma maneira, a disciplina originária se torna incapaz - ou parcial ou totalmente - de gerar compreensões acerca do contexto atual, quando isso acontece, alguns de seus discípulos podem re-organizá-la a partir dessa nova organização externa. Outros, por sua vez, mantêm-se fiel a original; há, também, aqueles que dela se desfazem, indo ao encontro de outra disciplina que se faz original nesse novo contexto. Poder-se-ia discutir o que os levam a isso; no entanto, nesse escrito, não vem ao caso. Apenas se tenta realizar uma compreensão de mais um motivo de divergências relacionais entre preceptor-discípulo.

Há também a maneira pela qual o vínculo entre o discípulo e seu preceptor é estabelecido. Esse fenômeno elucida o preceptor presente na dinâmica disciplinar de maneira mais destacada do que nos anteriores. A relação entre ele e seu discípulo, tendo entre eles a disciplina em questão, é um fator que também influencia seu desenvolvimento. As vicissitudes advindas do vínculo podem gerar conflitos os quais irão influenciar de maneira ou positiva ou negativa a transmissão da disciplina em questão. O que pode ocorrer é que, mesmo o vínculo sendo negativo, a disciplina continua sendo objeto de interesse ao discípulo; dela, ele não se abstém, pretende seguir a sombra disciplinar independente de quem a desenvolveu; no entanto, ainda assim, nada impede de, em algum momento, também se opor a ela de maneira ora total ou parcial, desenvolvendo outra à sua maneira.

Há duas correlações dispostas em campos opostos que, quando em prática, destoam - por mínimo que for - a sombra disciplinar original (advinda do preceptor): talvez não haja possibilidade de se opor de maneira total a ela; o contrário, que seria segui-la de maneira “pura”, também parece ser impossível. Mesmo que se tente se opor a ela de maneira total, e esse é o ponto o qual pode ser discutido, sempre haverá alguma influência, nem que seja um mínimo traço. Talvez em nada uma disciplina advinda do discípulo será igual àquele que a desenvolveu, visto que este, o preceptor, também possui sua própria personalidade e seu próprio modus operandi que lhe é único e singular.

Essa reflexão permite utilizar, para um auxílio compreensivo, a lógica de Schopenhauer, em seu livro A Arte de Escrever, cujo funcionamento corresponde à palavra de uma determinada língua que, quando traduzida para outra, por mais semelhante que se torne na outra linguagem, não é possível ser igual. Para ilustrar esse fenômeno, o filósofo destaca que dois círculos nunca serão concêntricos, pois não conseguem sobrepor-se. No caso da Interdisciplinaridade em Sombra Falada, a tentativa, aqui, é tomar o círculo como sombra, a sombra falada disciplinar originária (pertecente ao preceptor) quando em ação ao discípulo por ela subjetivado, este a fala gerando uma sombra que não é sobreposta à sombra falada disciplinar originária, pois não se sobrepõe a ela, nesse caso, as lógicas possuem, em partes, divergências, apesar de haver um ponto em que se conectam, pois, ali, há uma lógica compartilhada por ambas.

Segue desenho para ilustrar esse fenômeno:

1)

2)

Na figura 1, a “sombra falada disciplinar originária” (pertencente ao preceptor) é simbolizada pelo círculo cuja sua lógica nele está que, então, é projetada ao corpo subjetivo do sujeito. Este projeta a partir de sua ação subjetivante sua lógica em um círculo cuja sombra reproduz de maneira análoga à originária (de seu preceptor). Por isso, o sinal de igual, visto que as lógicas, simbolizadas como círculos, são idênticas; por isso, quando estes círculos são desenhados abaixo, eles se sobrepõem por completo.

Já na figura 2, a diferença é que o sinal não é igual, pois há uma linha que interfere que a sombra disciplinar originária seja projetada por completo no corpo subjetivo do sujeito, os fatores como personalidade individual, o tipo de disciplina que está sendo projetada, as modificações da realidade externa e o vínculo estabelecido influenciam, da mesma forma como a sombra originária, na constituição disciplinar do sujeito, este, então, projeta uma sombra parcial à original, gerando um disciplina não idêntica a do preceptor. Por isso, os círculos que simbolizam as lógicas do preceptor e do discípulo, nesse caso, não se sobrepõem totalmente, como desenhado abaixo. Onde há a sobreposição parcial, pode funcionar a interdisciplinaridade, mas é questionável, pois, nesse caso, haveria uma interdisciplinaridade plena quando há uma sobreposição total, o que pode não ser verdadeiro, visto que, reproduzir de maneira análoga uma disciplina não é sinônimo de ação interdisciplinar, mas, sim, com uma ação de muito rigor disciplinar. Sendo assim, para haver interdisciplinaridade, é necessária uma ruptura e uma analogia que ocorrem simultaneamente em duas lógicas, como no caso da figura 2. Por isso, nela, há um ponto interdisciplinar, porque existe, também, uma área de ruptura, diferentemente da figura 1.   

Portanto, a interdisciplinaridade, nesse caso, parece funcionar a partir de duas áreas contraditórias – ruptura e analogia -, mas que, de alguma forma, se retroalimentam em um funcionamento intermitente cujo processo também pode gerar modificações, visto que, os círculos das duas lógicas disciplinares, quando parcialmente sobrepostos, podem, também, sofrer influências de outras interferências externas. O quadro resultaria em uma rede de interconexões cujos círculos estariam interligados em alguma área entre si e, nesse ponto interdisciplinar, haveria o funcionamento de retroalimentação.

Referências:

AULAGNIER, Piera. Os destinos do prazer. Rio de Janeiro: Imago.
BRANCO, Ney. Freud e a Psicanálise. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=EkISRTIPKJo

SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de escrever. L&PM Pocket: Porto Alegre, 2009.